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【观点】从“儒家宪政”探讨儒家文化的归宿

中国传统儒家文化,支撑不起现代国家的建设重任

“儒家宪政”旨在为宪政和良治提供一种本土的宗教文化基础,旨在继承中国传统的“天意道德”和“民意绩效”等政治合法性理念,但是,“儒家宪政”面临的挑战主要不是一个“宪政含义”问题,而是一个“宪政操作”问题。这种操作挑战是双重的:在国家的层面,“儒宪论者”如何在“君权崇拜”和“党权最大化”的历史现实中实施“儒宪”?在个人的层面,“儒宪论者”竭力“想继承”的传统是一种“我们正继承着的行为-现实文化”,还是一种“我们根本不能操作化的观念-书面文化”?如果“儒家宪政”受到“群殴”,那仅仅是因为它本质上是一种“计划政治”、一种“计划道德”和一种“计划宗教”。

近年来,新儒家学者异常活跃,写出大量鼓吹“儒家宪政”的文章著作,而新儒家们提出“儒家宪政”的主张,主要基于他们提出的两个观点:

1,“儒家宪政”与“通三统”

一是西方民主宪政在实践上也有很多缺陷,比如容易产生多数人暴政、种族主义、法西斯主义,民众只顾眼前的短期利益而放弃长远利益和子孙后代的利益,民意独大,只有选举政治的短期效应等等;

“儒家宪政”的近代源头可以从康有为说起。康有为是中国倡导“从君主专制到君主立宪”的第一人,也可以说是“高举传统、拥抱西方”的第一人。为了宣传“实君”而非“虚君”的君主立宪,他在1892年写成了《孔子改制考》,并于“戊戌变法”的1898年正式刊行。但是,改良主义的《孔子改制考》却受到了保守派和革命派的两面“群殴”,即便光绪皇帝因读到的是康有为“略施小计”的修改本而不加问罪,“托古改制”的《孔子改制考》还是随着“百日维新”而烟消云散。

二是,藉由西方民主宪政在实践中的诸多缺陷,希望从传统儒家文化中挖掘宪政资源,新儒教论者们认为现代自由民主理论脱胎于对《圣经》的全新解释,那么,我们也可以建立儒家宪政,与自己的经典释义传统合一,通过儒家的王道思想来弥补西方宪政的不足,构建一个完善的体系,同时,那样的话,宪政就不再是西方特色,而是内生于我们悠久的传统之中。

《孔子改制考》为何受到“群殴”?是因为它“言民权、倡大同”吗?这种违背“君臣之道”的言论的确是一个原因,但更主要的是因为“康有为特色”的“略施小计”玩过火了。康有为假托孔子的名义去论证“变法改制”的合理性,试图用儒家孔教来“统人心、救乱世”,而他关于“孔子改制”的考证却牵强附会、生搬硬套、无中生有,完全虚构了一个“首创改制”的“山寨版孔子”,并以“历史进化论”强套于“微言大义释《春秋》”的“公羊学”,宣称人类社会将以对应于君主专制、君主立宪和民主共和的“据乱世”、“升平世”和“太平世”的顺序演变。

如上所说的“儒家宪政”,这听起来似乎是个很不错的想法,但是,我想说的是,要想了解儒家宪政,我们不得不思考,何为宪政?

康有为之所以受到围攻,显然是因为他“明知不可为”而“有为”之。他想调和“天下归往谓之王”与“政府皆由民造”的矛盾,可是前者最多只能是“实君立宪”,而后者最少必须是“虚君立宪”。更关键的是,康有为不能认识到,他所认同的“见秦王无道,人人皆得而诛之”与“君臣父子之道”是根本不可能调和的。这里的矛盾不仅是“君权本位”与“民权本位”的矛盾,而且是造反有理的“天命观”与君主立宪的“改良观”的矛盾;前者使“虚君立宪”只在理论上有可能,而后者则使“虚君立宪”在实践上完全不可能。

现代宪政就是要解决“权力和权利”之间的关系问题,即宪政的目的就是限制国家权力、保护公民的权利。不管儒家宪政还是什么宪政,首先它必须得是符合宪政的目的才可谓之宪政。

要害之处是:中国人的“君主崇拜”不是“君位崇拜”而是“君权崇拜”;因此,君主可废而君权不可废;“君主可废”即“见秦王无道,人人皆得而诛之”,“无道”可以是“无德”也可以是“无能”;“君权不可废”之“君权”,则可以是借君主专制、君主立宪或民主共和之名的“君权”,它可以是“家权”也可以是“党权”。所以“君权崇拜”而非“君位崇拜”必然导致君主立宪的失败,也必然导致用孔教来统人心的失败;中国人的人心是由君权所统,孔教只是君权统人心的辅助工具。儒家企图“内圣外王”、“先教后宪”,可中国的现实是“内王外圣”、“无教无宪”。历史中的“政治儒学”只能是余英时所说的依附周制、秦制的“游魂”。

那么,新儒家学者们想从儒家传统文化中挖掘宪政资源,儒家传统文化真的包含宪政资源吗?我们将从新儒教代表人物们的论述开始,顺着新儒教论者们的思路,去儒家传统中探寻儒家传统文化是否包含宪政资源。

可以说,真正“群殴”康有为的不是保守派和革命派,而是康有为所未能理解的中国政治现实。当今的“儒家宪政”与康有为的幻想有着惊人的相似之处:这就是用“书面道德”和“人心向背”来解释政权和推崇宪政,以图确立“天意道德”和“民意绩效”的政治合法性理念,为宪政和良治提供一种宗教文化基础。如果说孔子的传统、康有为的传统、现代新儒家的传统(包括张君励的“中华民国宪法”和蒋庆的“政治儒学”)是一种“三统”,那么这个“三统”的核心和实质,就是一种近似于“自然法观念”的“政治道德主义”。

新儒教论者们认为,儒家文化中包含的宪政有两种形态,一种是封建制,另一种是共治体制。

“政治道德主义”及其在实证和规范问题上的逻辑结论,正是当今的“儒家宪政”受到“群殴”的根本原因[i]。应该说,“儒宪论者”有理由要求“围攻者”对它进行道义上的“同情的理解”,但是,“儒宪论者”没有理由要求“围攻者”放弃逻辑上的“批评的尊严”。

在封建制下,“君臣以义而合”,说明君与臣是一种契约式的结合,其中体现出西方宪政的契约精神。

在共治体制下,士大夫与皇权共治则是另一种宪政,士大夫通过自身和他们提倡的道来制约皇权。

我们先说封建制的问题。瞿同祖在《中国封建社会》一书中指出,大一统之后的中国很难称之为“封建社会”(尽管我们现在仍把秦汉以来的中国称为“封建社会”),而中国的封建社会主要以夏商周为主,西周最为典型。所谓封建,就是“分封而建”,基于血缘宗法关系授予封臣采邑,构建起家国天下的统治模式,在这样一个封建社会中,决定一个人政治身份就是血缘关系,正所谓“血而优则仕”。而宗族与天子之间主要靠礼来保持统治关系,正所谓“刑不上大夫,礼不下庶人”,各阶级和阶级内部各宗族以及与周天子之间的礼仪,是不容许随便僭越的,所以孔子才说:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”

当礼崩乐坏之后,先秦的封建社会随着秦始皇的统一创造性地转化为新型帝国,原有的制度也就随之而解体。原来的“分封而建”为新的“郡县制”取代,宗族的血缘世袭制也被后世的科举取士制所替代。我们通过探究历史,可以看出中国的封建社会关系的形成没有一点西方的契约关系,分封而建靠的只是血缘,即血缘宗法。

事实上,封建制的概念并非中国的概念,而是源于西欧中世纪,西欧封建制所强调的“封疆建土”涉及的也是土地问题。一般来说,领主授予封臣采邑,封臣也要向领主履行相应的义务,主要是打仗。

当封臣履行了义务之后,若没有宣誓继续效忠的话,那么他们之间的法律关系也就随之而结束,封臣也就可以寻找新的领主宣布效忠,从而形成新的封建关系;当然他也可以继续效忠旧主。由此可知,领主与封臣之间关系的基础是契约而不是血缘。

通过以上的分析,可以看出,虽然新儒教借用了西方封建制这样一个概念,却没有搞清楚西欧中世纪的封建与中国古代的封建的区别,西方封建才是真正靠契约关系形成的,而中国的封建主要靠宗法血缘关系而非契约形成。

所以,我不知道新儒教论者何以可以得出中国封建制体现出君与臣之间是一种契约的结合?

此外, 就算君与臣之间有契约关系?

那么,这种君与臣之间的契约何以体现西方的契约精神?西方契约的主体是公民,而中国封建社会所谓“契约”的主体是君与臣,即周天子和封臣。

西方宪政的契约精神是要处理“权力与权利”的关系问题,国家权力是达成政治契约的公民让与的部分个人权利,而中国封建制下,所谓的“契约”不过是统治者之间的权力分配问题而已,根本没有顾及到权利的问题。

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